Цены
Очная консультация
1800 руб.
Семейная консультация
3000 руб.
Профориентация
3000 руб.
Консультация по skype
1200 руб.
 
Спецпредложения
Пакет «4 консультации»
6000 руб.
Пакет «10 консультаций»
13500 руб.
Льготная консультация
1000 руб.
Консультация для студентов-псхиологов
1200 руб.
 
Контакты
Телефон: 8 (495) 508-01-95
Моб. телефон: 8 (917) 54-88-232
 

Вера, надежда, любовь: оптимистическая триада чувств

Выдержки из статьи И. А. Джидарьяна «Вера, надежда, любовь: оптимистическая триада чувств». Психологический журнал, № 6, 2011, С. 5-17.
Духовная, внутренне активная жизнь личности характеризуется не только смысловыми образованиями и высокими устремлениями, но и многообразием переживаний, глубинных чувств, среди которых особое место занимает такая уникальная, отмеченная еще в библейских текстах «тройка» чувств, как вера, надежда, любовь. Уникальность этих чувств – не только в их высоком духовном статусе, сочетающем в себе сугубо личностное, потаенное, сокровенное и одновременно фундаментальное для человеческого бытия, но и в том особом типе связи, который дает основание использовать по отношению к ним понятие «триада».
Среди известных, определившихся в психологической науке триад несомненный интерес для нас представляет триадический принцип классификации смысловых образований, реализуемый в логотерапевтической концепции В. Франкла. Одну из выделенных им триад ученый называет «трагической триадой» человеческого существования, включая в нее такие экзистенциальные «факты жизни», как боль (страдание), вина, смерть. «Ни один человек, – пишет он, – не может сказать, что он не терпел неудачи, что он не страдал и что он не умрет».
«Трагическая триада» В. Франкла является прямой альтернативой тому содержанию, которое включает в себя вера, надежда и любовь. В отличие от нее, это необыкновенно возвышенный, вдохновенный и жизнеутверждающий «союз» с максимально присущей ему позитивностью и выраженностью того, что С. Л. Рубинштейн называл «человеческим в человеке» и что делает людей способными смягчать, превозмогать, преодолевать, а нередко и побеждать объективный трагизм жизни. Поэтому наиболее логично, по аналогии с трагической триадой Франкла, назвать противостоящую ей по позитивности и объективному смыслу триаду оптимистической.
По своей первичной основе эта триада архетипична, «окультурена», укоренена в структурах обыденного сознания и в большинстве случаев воспринимается людьми как нечто само собой разумеющееся, изначальное, неоспоримое, включенное в непосредственный опыт наших переживаний. Обозначенный феномен триединства веры, надежды и любви практически не отрефлексирован на уровне научного знания, не стал пока объектом внимания ученых в своей целостности и единородности всех трех составляющих, что трудно согласуется с тенденцией интенсивного расширения в последние годы позитивной проблематики современной психологической науки. На наш взгляд, эта в высшей степени позитивная триада имеет не только житейский, но и научный статус, представляя бесспорный интерес для научного анализа.
За последние два-три десятилетия ситуация в психологической науке в отношении изучения сферы духовного в человеке и его проявлений, к которым в числе первых, бесспорно, относятся вера, надежда и любовь, заметно изменилась. Психология наконец повернулась лицом к этим «вершинным» образованиям человеческой психики в стремлении операционализировать и раскрыть психологическое содержание многих из относящихся к ним понятий: субъективное благополучие, счастье, смысл, оптимизм, высшие духовные устремления, жизнестойкость, духовный интеллект, позитивное мышление, юмор и т.д.
В соответствии с вышеизложенным главную задачу данного исследования мы связываем с попыткой научно обосновать представленный в культуре и массовом сознании феномен триединства веры, надежды, любви; раскрыть объективную основу их единения в «тройственный союз», уникальный по благотворности и силе противостояния трагизму жизни. Согласно гипотезе исследования, эти чувства в единую целостность объединяют, прежде всего, присущие им оптимизм и четко выраженная духовность, а также общая для них жизнетворческая функция. Причем и сами они, и особенно их совместная «бытийность», имеют прочные и глубокие основания в российском, исторически ориентированном на православие, менталитете.

Вера как чувство и психологическая презентация будущего

Вера – первая составляющая данной триады и первая ступень на пути понимания их единой сущности. Одновременно вера является первой и с точки зрения полноты выраженности в ней того качества личности, которое называется оптимизмом. Оптимизм в наиболее кратком, предложенном нами определении – это позитивное отношение к будущему и его восприятие.
Существующие в психологической литературе определения веры очень разнятся между собой, и трудно отдать предпочтение какому-либо одному из них. В предлагаемом нами варианте вера – наиболее близкий оптимизму личностный конструкт, имеющий не только выраженную эмоционально-чувственную, но и мировоззренческую основу, наделенный способностью выходить за пределы данного, «наличного бытия» (С. Л. Рубинштейн) в пространство будущего как желаемого, оправданного и одновременно реально возможного. Основную содержательную нагрузку в этом определении несет в себе категория «будущее», поэтому не лишено оснований, на наш взгляд, и предельно краткое ее определение как чувство будущего.
Вера обеспечивает возможность смотреть не назад, а вперед, туда, куда явления нисходят и в направлении, к которому они развиваются. Благодаря вере значимость будущего возрастает еще и тем, что связанная с ним перспективность жизни, выстраивая ее вертикальную ось, наделяет подлинным человеческим смыслом и наше настоящее, приподнимая его над прозой жизни и житейской приземленностью сегодняшнего дня.
Вера как чувство будущего обладает огромной внутренней силой. Образно говоря, это не только ориентир, но и своеобразный аккумулятор жизни, который заряжает, поддерживает энергетическое состояние тех, кто верит в лучшее, кто идет с этой верой по дороге жизни к завтрашнему дню, к достижению своей заветной цели.
Так, ученый-невролог и практический психолог Л. П. Гримак утверждает, что «вера является изначальным и непременным условием достижения будущего, так как формирует для этого необходимые психофизиологические предпосылки, и в этом смысле представляет собой атрибут жизни».
Личностная вера, даже если объект ее представляется весьма сомнительным, а порой и просто нелепым, с точки зрения науки или реальных возможностей самого индивида как субъекта веры, сама по себе не есть «пустой самообман». Современная психология располагает большим объемом эмпирических данных, раскрывающих по ряду параметров положительную связь религиозных верований с благополучием человека – субъективным и объективным, с его состоянием и восприятием счастья и т.д.
Во всех своих формах и проявлениях вера – это реальная жизненная сила, включающая в себя диктат убежденности, непоколебимости и властности, а вместе с ними и силу страсти, элементы воления, долженствования. О том, на что способна вера с ее огромным энергетическим потенциалом, действенностью и волевой напористостью, свидетельствует такой феномен, как фанатизм. Фанатизм, имея общие с верой механизмы, сам непосредственно верой не является, представляя ту ее духовно искаженную, отчужденную от любви и надежды форму, когда она становится поистине «слепой», неуправляемой, сметающей все на своем пути, переступающей доводы разума, практической целесообразности и опыта жизни.
Следует подчеркнуть, что вера в структуре оптимистического, «светоносного» сознания выступает не столько в ее каких-то эзотерических, фанатически искаженных, юродивых или мистических формах, значимость которых для самого оптимистического мироощущения личности часто бывает вообще минимальной, сколько в таких проявлениях и структурах личности, как вера человека в самого себя, свое Я, свои возможности и силы. Вера укрепляет волю, вселяет в человека стойкость, решимость, способность терпеть, мужественно переносить выпавшие на его долю лишения и невзгоды. Вера человека в свои силы и возможности, как и связанная с ней способность самому определять личную судьбу и сценарий будущих событий, нередко сочетается с аналогичным отношением и восприятием других людей, особенно из числа любимых и духовно ему близких, с верой в их порядочность, творческие способности, надежность. В этом кроется один из источников жизнестойкости личности.
Несмотря на принципиальное отличие предметного содержания религиозной веры и ее безрелигиозных форм, они представляют по существу единый психологический феномен, функционирующий по сходным механизмам и выполняющий в целом позитивную роль с точки зрения своего влияния на психику человека. Из используемых в науке понятий, способных наиболее адекватно выразить психологическую суть религиозной веры, является, на наш взгляд, понятие смысла, точнее «стремления к смыслу» или «поиск смысла», которые вводит и анализирует в своей логотерапевтической концепции австрийский психолог и психотерапевт В. Франкл. Соглашаясь с высказыванием Эйнштейна о том, что задаваться вопросом о смысле жизни – значит быть религиозным, Франкл считает правомерным с позиций науки рассматривать феномен веры не как веру в Бога, а как более широкую веру в смысл или точнее, стремление к конечному смыслу, сверхсмыслу, используя соответствующую для себя терминологию. «Религиозная вера, – пишет он, – является, в конечном счете, верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл».

Личностные основания надежды как чувства, возможного в ее промежуточном статусе от веры к любви

В своей устремленности к будущему как к чему-то особенно желаемому и вожделенному в конкретных жизненных ситуациях вера плавно переходит в надежду – следующую составляющую оптимистической триады чувств. Надежда является еще одним, сходным с верой, «генератором» и мощным фактором оптимистического мироощущения человека, способом утверждения бытия в его позитивной настроенности на будущее. Выражая чаяния и высшие духовные устремления, надежда противостоит отчаянию и безнадежности, образуя «барьер» на пути их разрушительного воздействия на психику.
Образ спасительной «соломинки», который прочно закрепился в нашем сознании за словом «надежда», как и часто цитируемая фраза «надежда умирает последней», по заложенному в нем смыслу восходит к древнему и весьма парадоксальному, на первый взгляд, латинскому выражению «Contra spem spero» («Без надежды надеюсь»).
При рассмотрении и феноменологическом описании надежды наибольшую трудность представляет вопрос ее размежевания и разведения с понятием веры. Являясь подструктурами оптимистического сознания и будучи связанными между собой категорией будущего, они обнаруживают между собой, пожалуй, больше общего, чем различного, и провести четкую границу между ними совсем не просто. Причем различия относятся не столько к наиболее существенному, сколько к формам проявления, различным оттенкам, степени выраженности и значимости в их структуре того или иного качества. Поэтому многое из того, что было сказано выше при рассмотрении веры, может быть с небольшими поправками и уточнениями отнесено и к феномену надежды. Тем не менее, вопрос об их разграничительной линии требует специального рассмотрения.
Проанализировав большой объем соответствующей научной литературы, преимущественно зарубежной, К. Муздыбаев приходит к выводу: почти все исследователи солидарны в том, что вера сопровождает надежду или присутствует в ее содержании.
Однако при всех совпадениях, пересечениях предметного содержания веры и надежды, при всей их взаимосоотнесенности и единосущности в практике реальной жизни нередко складываются такие ситуации, когда важно подчеркнуть момент их несовпадения, расхождения. И в этих случаях обычно говорят: «Надеюсь, но не верю».
Противопоставление веры и надежды в приведенной выше фразе проходит по линии их соотнесенности со знанием, фактами, доводами разума, степени уверенности в достижимости желаемого. Для веры эта соотнесенность является более значимой, чем для надежды.
Условием возникновения нерелигиозных форм веры является не столько отсутствие фактов, знаний, сколько их недостаточность, недостоверность, противоречивость, непроверяемость и т.д., что не допускается в отношении научного, объективного знания, основанного на строгих доказательствах и обоснованиях. Вера представляет, скорее всего, механизм замещения этих доказательств, восполняющий недостаточность рационального обоснования и понимания мира. Это особый вид убежденности, в отличие от надежды. В свою очередь, знания тоже предполагают в своем содержании некоторый элемент веры, поскольку никогда не бывают абсолютными, окончательными, безоговорочными. Более того, именно вера в их истинность придает им необходимую действенность, превращает в могучую, реальную силу.
Люди верят, например (даже если исключить религиозную сферу), не только в чудеса, приметы, инопланетян, параллельные миры, свою судьбу, «вещие» сны, свое особое предназначение, правоту (успех) главного дела жизни и т.д., но и в безграничность человеческого прогресса, науку и ее высшие достижения, «в силы человеческого разума и духа» (А. Д. Сахаров), «во всеобщее будущее благоразумие» (Ф. М. Достоевский), наступление «прекрасного будущего» (В. И. Вернадский), «человеческий потенциал человека» (В. Франкл), социальную справедливость, силу духа русского народа, возрождение России и т.д.
По сравнению с верой, надежда не столь многоохватна в отношении объекта своей направленности. Предметный мир надежды более избирателен и конкретизирован, более субъективен, личностно и эмоционально окрашен и чаще оказывается привязанным к наиболее значимым и судьбоносным событиям собственной жизни или касающихся жизни человечества и сферы межличностных отношений. Поэтому он не всегда и не во всем совпадает с верой. Надежда – это ожидание наиболее сокровенного, особенно желаемого, хотя и трудно выполнимого, в котором проявляется «склонность души убеждать себя в том, что желание сбудется» (Р. Декарт).
Надежда меньше всего основана на доказательстве, обосновании; в ней больше иррационального, интуитивного, эмоционально-бессознательного, а ее мобилизационный ресурс подключается обычно в критических для жизни людей ситуациях. Например, человек может верить в чудо вообще, как некий необъяснимый феномен нашего бытия, имеющий своим основанием, как известно, общую непредсказуемость и неопределенность будущих событий, способных перевернуть весь налаженный ритм жизни. Однако в условиях конкретной жизненной ситуации, связанной в большинстве случаев с какими-нибудь судьбоносными моментами, например, с тяжелой болезнью, правомерно говорить уже не о вере в чудо как таковое, а о надежде больного на чудо своего исцеления. И если на веру уповают (полагаются), то надеждой утешаются.
Выступая в качестве утешительного умонастроения человека и выполняя прежде всего и главным образом утешительную функцию, надежда не содержит в своей структуре, на наш взгляд, сколько-нибудь выраженного волевого начала. В этом вопросе мы не можем согласиться с теми авторами, которые считают надежду, как и веру, «сродни с волей», выделяя в ней непременную волевую составляющую. Активность надежды проявляется не в том, что она выступает неким сознательно используемым поведенческим регулятором, непосредственным источником практических действий, требующих волевых усилий, а в том, что она придает смысл действиям, поддерживает волю к жизни, поднимает силу духа, учит терпению, возвращает человеку чувство контроля над обстоятельствами собственной жизни.
Анализ проблемы надежды с ориентацией на ее многосторонность и соотнесенность с верой, а также с попыткой опереться на самые разные источники, дает основание считать вполне обоснованным утверждение о глубокой укорененности этого оптимистического чувства в российском менталитете.
Ранее при исследовании феномена счастья в связи с духовными традициями и национально-психологическими особенностями русского народа нами было высказано предположение о том, что веками продолжавшийся «недобор» счастья в жизни русского народа не мог не отразиться на более выраженном развитии в его психике таких структур и качеств личности, которые должны были как-то компенсировать эту «недостаточность», стать источником положительных эмоций в повседневной жизни, необходимой подпиткой для жизненных сил и стойкости духа, которыми всегда славились русские люди.
Такими структурами психики могли оказаться, на наш взгляд, прежде всего надежда и непосредственно связанная с ней вера, обращенные в завтрашний день и наделенные мечтой о более благополучном и счастливом будущем по сравнению с настоящим.
Приведем еще один, весьма показательный в интересующем нас отношении аргумент, связанный уже с таким выражением, как «понадеяться на русский авось». Эта хорошо известная и прочно закрепившаяся в нашем сознании поговорка прямо указывает на отмеченную выше характеристику русских как народа, который на протяжении многих веков, несмотря ни на что, в глубине души сохранял и лелеял надежду на жизнь более радостную и благополучную, чем та, которая, к сожалению, снова и снова выпадала на его долю. «Надежда на авось», то есть на благоприятный случай, на положительный исход – характерный для русских, а возможно, даже исключительно русский феномен. Этот феномен пассивного бытия можно условно определить как «ожидание жизни», откладывание ее «на потом», когда человек склонен полагать, что настоящая жизнь еще начнется – завтра или, например, с понедельника, с Нового года и т.д.
На укорененность надежды в ментальных структурах российского сознания указывают и некоторые данные современных исследований. Так, в работе З. В. Сикевич, посвященной выявлению образа прошлого и настоящего в символическом сознании россиян в конце 1990-х годов, сделан общий вывод о негативном фоне социального самочувствия российского общества в результате проводимых реформ. Было установлено, что надежда, которую автор правомерно рассматривает как одну из константных черт национального характера русских, идущую в паре с «терпением» («оттерпимся, до чего-нибудь дотерпимся»), получает более высокий процент (63%) позитивных выборов в ответах респондентов, чем оптимизм (19.9%). В соответствии с этими результатами можно утверждать, что, по крайней мере, свыше 40% из числа опрошенных соотечественников могли бы сказать о себе примерно так: «Хотя я пессимист и не верю в изменения к лучшему, но надежды не теряю».

Жизнеутверждающая ценность любви

Замыкающим звеном в «оптимистической триаде» чувств выступает любовь. Это тот самый случай, когда последнее по счету отнюдь не означает последнее по значимости, а скорее, даже наоборот.
Первое, что отмечают все исследователи проблемы любви – это многообразие форм ее проявления, что затрудняет возможность дать единственное, обобщающее, а тем более исчерпывающее ее определение. К основным разновидностям любви обычно относят романтическую любовь-привязанность, связывающую мужчин и женщин, любовь между родителями и детьми, между братьями и сестрами, любовь-дружбу, христианскую любовь к ближнему, любовь к Богу, любовь к родине, к природе, к искусству, животным и т.д.
К этому типологическому ряду правомерно отнести, на наш взгляд, и любовь к жизни, не ставшую пока предметом внимания и целостного рассмотрения ученых, хотя понимание любви как жизни встречается у многих авторов. Более того, она практически даже не выделяется в соответствующей научной литературе как отдельный вид любви наряду со многими другими, различаемыми по объекту направленности. Однако любовь к жизни не менее реальна и укоренена в духовном мире личности, чем все остальные ее разновидности, а в аспекте нашей темы интересна и значима еще и тем, что проявляет наиболее выраженную сопричастность и единоприродность с верой и надеждой – двумя другими составляющими оптимистической триады чувств.
В современной психологической литературе выделяются не только разные виды, но и разные стили любви. И если основанием для выделения первых выступает объект любви, то для вторых -отдельные психологические характеристики и компоненты ее структуры, связанные в основном с когнитивно-поведенческими и оценочно-установочными отношениями к объекту (партнеру) любви. Наиболее известная в настоящее время теория стилей любви, принадлежащая американским психологам К. Хендрик и С. Хендрик, включает в себя шесть основных стилей, три из которых – эрос, сторгэ и агапе – известны еще со времен древних греков. Эрос – пылкое и страстное чувство с ярко выраженным сексуальным началом, но не лишенное и элементов духовности; сторгэ – спокойная, теплая и надежная любовь-дружба, любовь-привязанность, свойственная, прежде всего семейным парам; агапе -бескорыстная любовь-самоотдача, полная альтруизма и преклонения, способная на жертвенность и высшие духовные порывы.
По аналогии с древнегреческими названиями этих трех стилей любви и остальные три получили соответствующие древнегреческие обозначения: мания, прагма и людус. Мания – неуровновешенное, бурно протекающее чувство с выраженной ревностью и сексуальными затруднениями, характеризуется пессимистичностью и тенденцией к саморазрушению. Прагма – любовь по расчету, свойственная прагматически ориентированным людям с их чувством благоразумия и практичности. Отличается прочностью и длительностью, отношениями привязанности и симпатии. Людус -любовь-игра с выраженной эгоцентричностью и гедонистической окрашенностью чувств, не отличающаяся глубиной и прочностью отношений, легко допускающая измены и смену партнера.
В связи со сказанным в отношении классификации любви и ее стилей необходимо отметить, что, во-первых, все эти стили были выделены эмпирическим путем на основе специально разработанной указанными авторами методики, которая на протяжении двух десятилетий широко используется в западной психологии и в последнее время привлекла внимание и отечественных авторов. Во-вторых, исследования по стилям любви охватывают практически только одну ее разновидность, связанную, прежде всего, с отношениями между мужчиной и женщиной и обычно определяемую как романтическая привязанность полов. Именно ей посвящена в основном вся мировая, в том числе и научная литература, а в последние годы и конкретные эмпирические исследования. Что касается других ее разновидностей, то они изучены намного слабее, специальных исследований практически нет, и в отношении их дело ограничивается чаще всего общетеоретическими рассуждениями и житейскими наблюдениями. И, в-третьих, разработанные в науке различные классификации и типы любви, к которым неизбежно стремится научный анализ проблемы, не противоречат давно высказанной и наглядно подтвержденной всем опытом художественной литературы мысли об уникальности каждого конкретного случая любви, не повторяющегося и непохожего на все другие. Любовь возникает как самое свободное и непредсказуемое пересечение в одной точке многих глубинных, разноречивых структур и качеств человека, что является причиной ее особой таинственности, «непонятности», труднопостижимости.
Поэтому не лишено оснований утверждение о том, что существует столько разновидностей любви, сколько на свете влюбленных людей. Отсюда и бесперспективность давних попыток вывести некую единую формулу любви.
Второе, в чем единодушны все авторы в отношении любви – придаваемая ей очень высокая ценность. В реестре человеческих ценностей она занимает самые высокие позиции, соперничая разве что со счастьем, имея в то же время по ряду оснований даже определенные преимущества перед ним.
И действительно, с древних времен существует тенденция ассоциировать любовь с божественным началом, рассматривать ее как некую космическую силу, не имеющую ограничений ни во времени, ни в пространстве и причисляемую «к сонму главных сил мирозданья» (Софокл), что «движет солнце и светила» (Данте).
Космизация и идеализация любви сохранилась и в философской системе Платона, в которой ей придается статус абсолютного блага и абсолютной красоты. Она рассматривается как высшая ступень лестницы духовного восхождения человека. Отсюда и выражение «платоническая любовь», которая означает максимальную меру духовности. Отметим, что такая абсолютизация любви характерна не только для западной, но и для восточной культуры. С западноевропейским тезисом «Сильней любви в природе нет начала» (Лопе де Вега), как и с мнением В. Г. Белинского о том, что нет чего-либо, «что было бы выше любви», перекликается восточное изречение: «Любовь дороже всех сокровищ. Она – целый мир, хотя ее обнимают двумя руками».
Третье, что отмечается во всех работах и размышлениях о любви – это ее ярко выраженная человеческая сущность. По этой своей сущности любовь превосходит, пожалуй, все остальные личностные проявления человеческой натуры.
О любви как «совокупности совершенств» сказано уже в Библии. Действительно, трудно перечислить всю эту совокупность высоко ценимых человеческих свойств, охватить все то позитивное и добродетельное, на что способен человек, пребывающий в любви. И это позитивное распространяется не только на того, кто любит, но и на того, кого любят, то есть не только на субъекта, но и на объект любви. Среди главных свойств любви правомерно назвать способность «все возвышать и облагораживать» (Майн Рид); творить добро; вызывать чувство «защищенности и безопасности» (К. Э. Изард), безграничной «животворной» (Л. И. Божович) радости и восторга, воодушевления и нежности, сочувствия и чуткости (Э. Фромм) и др.
Любви всегда сопутствуют вера и надежда, а, следовательно, и присущий им оптимизм. Особенно четко оптимистическое начало представлено в такой разновидности любви, как любовь к жизни, которая в литературе чаще обозначается понятием «жизнелюбие», а человек, соответственно, характеризуется как жизнерадостный. Любовь к жизни – это нечто гораздо больше, чем потребность выжить, и смысл ее отнюдь не в удовлетворении этой потребности, выступающей материальной основой жизни человека, направленной на поддержание его физического существования. Любовь к жизни – это сфера человеческого духа и в основе ее лежит, на наш взгляд, потребность личности максимально реализовать себя, актуализировать свою потенциальность, мобилизовать все свои силы и способности.
Любовь к жизни, которая рассматривается нами как высшая форма любви, наиболее полно выражающая ее человеческую сущность, включает в себя многое из того, что А. Швейцер называл «благоговение перед жизнью» и что было положено в основу его этической концепции и нового миро- и жизнеутверждающего гуманизма.
Прежде всего, это представление о «священности» жизни как таковой, стремление придать ей статус «высшей инстанции» и ценности, что предполагает «внимательное отношение ко всему живому вплоть до низших форм проявления жизни», а также заботу и «ответственность за все, что живет». Поэтому основной принцип нравственности, утверждает ученый, состоит в том, чтобы считать добрым все то, что служит сохранению и развитию жизни, а злом – все то, что уничтожает жизнь или препятствует ей.
Благоговение перед жизнью, равно как и любовь к ней, имеет своей целью «сохранение, развитие и возвышение жизни в общем процессе мировых событий» и для этого чувства является естественным «стремление прожить жизнь как можно совершеннее», приблизившись к идеалам.
Любовь к жизни – это содействие жизни, связанное с ответственностью за нее. И подобно этике благоговения перед жизнью А. Швейцера, она «заставляет нас почувствовать безгранично великую ответственность и в наших взаимоотношениях с людьми», что предполагает необходимость ограничений в «моей жизни, моей собственности, моего права, моего счастья, моего времени, моего покоя...». Другими словами, речь идет о взаимоответственности людей в актах любви в соответствии с принципом «человек – человеку».
Любовь к жизни по многим своим характеристикам совпадает также с тем чувством жизни, существование которого в психике человека доказывал еще в своих «Этюдах оптимизма» И. И. Мечников. Заинтересовавшись биографией ряда известных личностей: Шопенгауэра, Гете, Метерлинка и др. (и особенно имея перед глазами свою собственную жизнь), которые, как и он, в молодости были выраженными пессимистами, а впоследствии стали оптимистами, ученый объяснил эти душевные перемены естественным развитием с годами чувства жизни, в молодости обычно слабо выраженного. В этом кроется, как он считал, одна из причин распространенного среди молодых людей пессимизма. Поставив во главу угла тезис о человеке и его жизни как главной ценности на Земле, Мечников доказывал возможность и необходимость нормального развития человека, предполагающее значительное увеличение продолжительности жизни населения, его оздоровление, «достижения долгой, деятельной и бодрой старости, приводящей в конечном периоде к развитию чувства насыщения жизнью» и «более светлому миросозерцанию».
Несомненно, эти и другие идеи великого русского естествоиспытателя и мыслителя конца XIX и начала XX века стали толчком к развитию в дальнейшем новой комплексной науки о человеке, существенно обогатили гуманистические традиции отечественной науки, развитие которых не прерывалось и на протяжении всех последующих лет, дав новые ростки в творчестве многих наших выдающихся психологов советского периода, особенно Б. Г. Ананьева с его разработками гуманистических основ «нового синтетического человекознания» и интегрирующей роли в нем психологической науки.

Заключение

Вера, надежда, любовь как высшие чувства и важнейшие составляющие внутреннего мира личности образуют своеобразную духовную ось, генерирующую необходимые для полноценного человеческого бытия благотворные, созидательные силы.
Триединая сущность веры, надежды и любви выражается в том, что каждое из них имеет свои основания в двух других, усиливая жизненный потенциал и способствуя более полной реализации возможностей друг друга.
В соответствии с этой сущностью, а также для достижения наиболее благотворного эффекта в актах любви, кого или что ни любил бы человек, должны присутствовать вера и надежда, а верить и надеяться надо с любовью, прежде всего – любовью к жизни.